内容提要：佛教的传入，带来了新的意识形态，为世俗界的君主们提供了将自己统治神圣化的新理论，也为君主权力在世俗和神圣两界的扩张，提供了条件。而佛教王权观的核心内容是转轮王(Cakravartin)，考察隋代到唐前期的历史可以发现，转轮王观念始终是僧俗理解世俗王权的主要理论。将君主描述为转轮王的传统，贯穿整个隋唐时期，而君主也顺应潮流，在中土本有的“天子”意涵之外，又给君主加上了佛教“转轮王”的内容，形成了我们可以称之为“双重天命”的政治论述。原文出处：社会科学战线年1期。在佛教传入中国之前，中国传统政治合法性的论述，主要在天人感应、五德终始学说的框架下进行。统治人民的君主是“天子”，天授符命(mandate)于天子，天子顺天命统治人民。君主是否拥有统治人民的符命，有赖于图谶和祥瑞的解释；君主受命于天，统治有方，达到天下太平，则可以封禅泰山(或中岳)，向上天报告。在这一体系之中，“天命”可以转移，若君主所作所为违背天道，则有灾异出现示警。若君主不思反省，则天命会被上天剥夺，转入异姓。①阐明统治合法性更需要政治修辞和理论渲染，在中古时期，在没有现代政治学说可以凭借的背景下，“太平”、“祥瑞”、“灾异”、“天命”等等，是主要的政治语言；而“龙图”、“凤纪”、“景云”、“河清”等，则是主要的政治符号。“天命”依然是主要的统治合法性来源，纬学思想依然扮演重要角色。②佛教的传入，带来了新的意识形态。它改变了中国人对宇宙的看法，在新的世界(时间、空间)中，为世俗界的君主们提供了将自己统治神圣化的新理论，也为君主权力在世俗和神圣两界的扩张提供了条件。而佛教王权观的核心内容是转轮王(Cakravartin)，考察隋代到唐前期的历史可以发现，转轮王观念始终是僧俗理解世俗王权的主要理论。将君主描述为转轮王的传统，贯穿整个隋唐时期，而君主也顺应潮流，在中土本有的“天子”意涵之外，又给君主加上了佛教“转轮王”的内容，形成了我们可以称之为“双重天命”的政治论述。③而这种“双重天命”，几乎贯穿隋唐时期。与之相关的“七宝”、“千轮”，成为描述中土帝王之新术语；“灌顶”、“受戒”，成为帝国仪式的重要内容；王衔之变迁、话语之演进、礼仪之革新、空间建筑之重置，旧意识形态之冲突融合，实为当时一大事件。虽然之前学者多强凋武则天以弥勒下生为自己的统治进行宣传，但是实际上她的主要政治论述依然是转轮王，以金轮皇帝面目示人，这并非她的独创，而是当时佛教转轮王观念影响世俗王权演进过程中的一环，需要在整个隋唐政治思想演进的背景下理解。一、转轮王的思想内涵及其标志佛教幻想了一个大一统的人间乐土，疆域包括整个大洲。高善必认为，当时由于商业贸易范围的扩大和为了保障商路的安全，需要有一个“世界君主国”，当时已经有了“居四天下统领万物”之王(即转轮圣王)的思想。④佛教的王权观，基本上是建立在转轮王概念的基础上。而这一王权概念和果报及转生密切相关。⑤也就是说，之所以成为转轮王，是功德积聚的结果，这是明显区别于中国本土王权思想的地方。转轮王Cakra＋vartin中的“Cakra”一般解释为战争时所用的轮状武器，也或许就是战车的车轮，意思是战车碾过所有土地无人阻挡，引申而言就是古代近东地区常用的一个王号“众王之王”(kingofkings)和世界君主(universalruler)。当这一君主概念被佛教吸纳并改造之后，就变成了佛的俗家对应者，即：在宗教领域最高的是佛，在世间最高的是转轮王，用中国的话来说就是真命天子。这是一个不断被改造的概念，内涵不断增加。在《长阿含·转轮圣王修行经》中，“轮宝”成为转轮王的信物。君主若能奉行“正法”，则“轮宝”自会显现空中，以证明其统治之正当性，四方有不服者，“轮宝”即会旋转而去，君主只要随之而行即可平定天下。⑥对转轮王而言，“轮宝”是他的信物，而对佛陀而言，他的入世传法就被称为“转法轮”。转轮王代表的是一个理想的国度。西晋月氏三藏竺法护译《佛说弥勒下生经》中描述了这一大同世界：“时阎浮地极为平整，如镜清明，举阎浮地内，谷食丰贱。人民炽盛，多诸珍宝。诸村落相近，鸡鸣相接。是时弊华果树枯竭秽恶亦自消灭，其余甘美果树香气殊好者皆生于地……尔时阎浮地内，自然生粳米，亦无皮裹，极为香美，食无患苦。所谓金银、珍宝、车璩、马瑙、真珠、虎珀，各散在地，无人省录……尔时法王出现，名曰蠰佉。正法治化，七宝成就。所谓七宝者，轮宝、象宝、马宝、珠宝、玉女宝、典兵宝、守藏之宝，是谓七宝。镇此阎浮地内，不以刀杖，自然靡伏。”⑦汉译《转轮圣王修行经》的中心思想，是善法与宝轮及正义统治者的同一关系，依据佛教的政权观念，王不仅是统治者，他首先应该是社会秩序的维护和调整者。佛教王权观并不认同血缘相传的权力观念，其权威也不来自上天，而是来自佛教的业报。轮宝作为转轮王的信物。他得用自己的品行去争取，只要他遵循善法，做贤明之君，轮宝就可能重新显现。这类似中国本土固有的天命观念，当轮宝出现，就说明在位君主是转轮王，轮宝向四方旋转，走到那里，国王的军队也就摧伏那里的敌人，善法也便得以流布四天下。如果他不能持守正义，就会给臣民带来灾难；背离善法，便意味着背弃最高道德原则，意味着国家的毁灭。这种情况出现时，他便自然丧失权力的合法性，人民便有权推翻他，甚而杀死他。早期中文佛经如《道行般若经》与《他真陀罗王经》等，将Cakravartin翻译为“遮迦越罗”。到了《长阿含·转轮圣王修行经》才译作“转轮圣王”，显然是一种格义的方法，用中国传统的语言来解释外来知识体系中的概念。此经在姚秦弘始年间(—)译出，与姚兴称“天王”的时间契合。随着佛教本身教义的发展(尤其是大乘佛教的崛起)，这样的一种观念开始有了变化。首先是转轮王信物(或说配备)的大量扩充：原先在《长阿含·转轮圣王修行经》里提到转轮王的“法宝”时，除了金轮宝外，还有另外六件，分别是一、白象宝，二、绀马宝，三、神珠宝，四、玉女宝，五、居士宝，六、主兵宝。《修行本起经》里的七宝排列顺序与《转轮圣王修行经》不太一样，而且“居士宝”被换成“典宝藏臣”⑧。后来《大萨遮尼乾子所说经》则另外加上七件对个人生活更为实用的器物，一、剑宝，二、皮宝，三、床宝，四、园宝，五、屋舍宝，六、衣宝，七、足所用宝，合称为“七软宝”⑨。则转轮王的装备和信物基本定型。转轮王的等级划分稍后也出现了。《转轮圣王修行经》强调要领四天下，而《阿昆昙毘婆沙论》开始将转轮王分为四种：金轮王、银轮王、铜轮王、铁轮王。“若其轮是金，王四天下，其力最胜。”“若其轮是铁，王一天下，其力最劣。”⑩玄奘《大唐西域记》将其划分的更加细致：“金轮王乃化被四天下，银轮王则政隔北拘卢，铜轮王除北拘卢及西瞿陀尼，铁轮王则唯瞻部洲。夫轮王者将即大位，随福所感，有大轮宝浮空来应，感有金银铜铁之异境，乃有四三二一之差，因其先瑞，即以为号。”(11)不过玄奘认为，“时无轮王应运，瞻部洲地有四主焉”(12)，但是这不影响玄奘将唐朝皇帝描述为转轮王，如下文将谈到，玄奘将太宗和高宗视为护持正法的统一君主——转轮王。佛教转轮王的观念，受到印度孔雀王朝阿育王和贵霜时代丘就却(KujulaKadphises,A.D.50—78)与迦腻色迦(Kaniska,A.D.—)的推动和改造，因此他们的做法成为后来佛教君主效仿的对象。(13)佛教对于王权的认识，主要是“一佛一转轮王”，佛或法师负责说法(法施)，转轮王则负责供养(财施)，正如佛教的出家僧尼和在家众(优婆塞与优婆尼)一样，一方面负责灵魂的引导，另一方面则提供物质回报。后汉西域三藏竺大力共康孟详译《修行本起经》卷上云：“夫人言：‘向于梦中，见乘白象者，空中飞来，弹琴鼓乐，散花烧香，来在我上，忽不复现，是以惊觉。’王意恐惧心为不乐，便召相师随若那，占其所梦。相师言：‘此梦者，是王福庆，圣神降胎，故有是梦。生子处家，当为转轮飞行皇帝；出家学道，当得作佛，度脱十方。’”(14)按照《修行本起经》的说法，佛陀如果留在世俗世界，将“为转轮飞行皇帝”，如果出家学道，将“成佛”。这已经将佛和转轮王的关系阐发得非常清楚。又《大智度论》卷二五也对比了佛与转轮王：“如王清净，不杂种中生。随姓家业，成就众相庄严身。王德具足，能转宝轮……以四摄法，摄取众生。善用王法，委任贵姓。主兵大臣，以治国政……佛法王亦如是。释迦牟尼然灯宝华等佛，诸佛清净姓中生……圣主威德，备具转真法轮……出世间四摄法以摄众生。知方便，说四圣谛为法王仪。舍利弗、弥勒等大将，善治佛国法……是为相似。”(15)对于佛教转轮王的思想内涵，道宣、道世、辨机等唐代高僧都有清晰的认识，(16)而“一佛一转轮王”在政治上的影响也一直存在，如年，冀州沙门法庆起兵于河北一带，“说勃海人李归伯，归伯合家从之，招率乡人，推法庆为主。法庆以归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号‘大乘’”(17)。转轮王位(chakravaninship)和成佛(Buddhahood)存在着复杂的关系。(18)但是毫无疑问，在中国中古时代，佛教王权观的核心内容是转轮王，而非其他。(19)在弥勒下生信仰中，转轮王也是充当供养的任务。《长阿含·转轮圣王修行经》说到未来“有佛出世，名为弥勒如来……彼时有王名曰儴伽，剎利水浇头种，转轮圣王”(20)。大乘系统的《佛说弥勒下生经》中，更加详细叙述弥勒自兜率天下生于转轮王蠰佉(即儴伽)的国都翅头城，证道后出而说法的情节：“是时蠰佉王，闻弥勒已成佛道，便往至佛所欲得闻法。时弥勒佛与王说法，初善中善竟善义理深邃。尔时大王复于异时立太子为王……将八万四千众往至佛所求作沙门，尽成道果得阿罗汉。”(21)所以从理论上讲，弥勒和转轮王代表着完全不同的佛教意涵，后者将为前者提供供养。转轮王提前于弥勒出现于人世，而弥勒则由兜率天下生成佛。二、转轮王是中古佛教王权观的核心内容中国历史上也有神权与王权合一的尝试，比如黄巾起事时，张角不但自认为具有教主与圣师的权威，并且也宣称自己具有新皇帝的符命。张鲁以五斗米道崛起，据有汉中，以道教治国，自己则身兼教主(师君)与统治者。(22)但是就佛教而言，“一佛一转轮王”的观念处于主导地位。即便武则天，尽管前代学者反复强调其对弥勒下生成佛的强调，但是实际上在笔者看来，转轮王始终还是其政治宣传的核心内容，这一点从她的帝王号可以看得很清楚。武则天是唯一将“转轮王”号加入自己的帝王号中的君主。根据相关史料记载可以梳理如下：长寿元年()秋九月，加尊号“金轮圣神皇帝”，大赦天下，大酺七日；延载元年()五月，加尊号“越古金轮圣神皇帝”，大赦天下，大酺七日；证圣元年()春一月，加尊号“慈氏越古金轮圣神皇帝”，大赦天下，大酺七日；证圣元年春二月，去“慈氏越古”尊号，保留“金轮圣神皇帝”号；证圣元年秋七月，加尊号“天册金轮圣神皇帝”，亲享南郊，合祭天地，大赦天下，大酺九日；久视元年()五月，停金轮等尊号，大赦天下，大酺五日。“金轮圣神皇帝”称号从到年，前后使用了8年之久。中间虽然增加或者去除其他尊号，但“金轮圣神皇帝”始终未变。《旧唐书》卷四七《经籍下》还著录有武则天撰《金轮集》十卷。(23)可见武则天以金轮自称，对此尊号极为重视。虽然武则天在年已经去掉了“金轮”尊号，回归中国政治传统，但是似乎并未对民间产生多大影响。民间依然称其为“金轮圣神皇帝”。比如清河出土的长安三年()的造像记曰：“大周长安三年岁次癸卯四月壬辰朔日乙亥，佛弟子孙四朗上为金轮圣神皇帝，下为法界苍□，合家大小眷属及亡过敬造徘徊一所，玉石像一堂，一十二事，并□毕功，合家供养。贝州清阳县美迁乡人溢里。”(24)又《全唐文》卷九八七长安三年的《造弥勒像记》云：“奉为七代先人，爰及四生庶类，敬造弥勒像一铺，并二菩萨。粤以大周长安三年九月十五日，雕镌就毕。巍巍高妙，霞生七宝之台；荡荡光明，月满千轮之座。无边功德，即开方石之容；无量庄严，希证恒沙之果。”(25)这里提到的“七宝”、“千轮”，都是转轮王的标志，而且其清楚地展示了弥勒与转轮王的关系，即转轮王为将来弥勒下生做生身供养的准备。武则天的这些尊号显然是杂糅了众多政治传统的产品。比如“慈氏越古金轮圣神皇帝”，“慈氏”指代弥勒(Maitreya)，“金轮”指转轮王(Cakravartin)，“皇帝”则是中原传统帝号，“越古”更是与上古圣王做比较。正如我们前面所论，弥勒和转轮王是相辅相成的一对概念。武则天把“慈氏”和“转轮王”都加到自己头上，在理论上有彼此矛盾之处。“慈氏”这一尊号仅仅在不到一个月内就取消了，虽然有证圣元年春的明堂大火，但是其绝非去掉“慈氏”尊号的真实原因。就在同一年七月，武则天又给自己加了“天册”的新尊号。如果是因为火灾而去尊号的话，何必在半年之后又加上新的尊号。大概正是因为弥勒(未来佛)和转轮王的称号彼此矛盾，所以在短短半月之内，武则天就匆匆去掉了“慈氏”尊号，单称“转轮王”。武则天既为转轮王义为弥勒的理论依据，在于菩提流支新译《宝雨经》伪造的章节。福安敦(AntoninoForte)认为《大云经疏》是为大众所准备的，而《宝雨经》则是为少数精英的僧人所阅读，以此来解释为何武则天的政治宣传中存在的这个貌似矛盾的地方。(26)其实，到底武则天有没有自称“弥勒”，似尚存疑问。比如唐长孺就对武则天自称弥勒佛一事表示怀疑。(27)矢吹庆辉与R.Guisso也认为，武则天的做法其实是违反“一佛一转轮王”的固有模式。(28)但是康乐认为，原先转轮王观念中、“一佛一转轮王”的模式在传入中国之后，南于传统政治思想与大乘佛教的影响，逐渐转变成“转轮王即佛”的模式。武则天即为最善于利用佛教资源，并将“转轮王即佛”的观念具体落实的第一个君主。(29)但是这一说法缺乏坚实的证据。在整个南北朝隋唐时代，正式曾把“弥勒(未来佛)”和“转轮王”都加诸己身的，只有武则天。而且武则天的“慈氏越古金轮圣神皇帝”只存在了半个月就删去代表弥勒的“慈氏”，其中大有深意。实际上在武则天之后，转轮王也始终还是世俗王权政治意识形态的主要内容。如下文所论，实际上这是一个持续的政治思想潮流，武则天是其中的一环。《新唐书》卷七六《则天武皇后传》记：“太后又白加号金轮圣神皇帝，置七宝于廷：曰金轮宝，曰白象宝，曰女宝，曰马宝，曰珠宝，曰主兵臣宝，曰主藏臣宝，率大朝会则陈之。”(30)中宗皇帝因其与佛教的特殊渊源，以及他与荆州僧众的特殊联系，以及他的旧宅改造成为大荐福寺，被视为唐代最为崇佛的皇帝之一。而且，利用佛教论述自己统治的正当性也是中宗刻意的操作。但是他也并未将自己视为“如来”，而仅仅是“法王”，或“转轮王”。玄奘给高宗和武则天的上表中即称中宗为“法王”，宋之问随中宗赴旧宅(大荐福寺)应制诗也云：“乘龙太子去，驾象法王归。”(31)肃宗在安史之乱中，请密教高僧不空为自己灌顶，登上转轮王位：“肃宗亦密遣使者求秘密法。泊收京反正之日，事如所料。乾元中，帝请人内建道场护摩法，为帝受转轮王位，七宝灌顶。”(32)武则天用于政治宣传的《大云经疏》和重译《宝雨经》等，并非单纯的佛教理论，而是杂糅了众多其他知识体系的内容混合而成，正如武则天杂糅多种政治传统的尊号一样。武则天对不同政治传统的杂糅还体现在明堂和天堂的修建上。《旧唐书》卷二二《礼仪二》记：“垂拱三年春，毁东都之乾元殿，就其地创之。四年正月五日，明堂成。凡高二百九十四尺，东西南北各三百尺。有三层：下层象四时，各随方色；中层法十二辰，圆盖，盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，亦圆盖。亭中有巨木十围，上下通贯，栭、栌、橕、棍，藉以为本，亘之以铁索。盖为鸑鷟，黄金饰之，势若飞翥。刻木为瓦，夹纻漆之。明堂之下施铁渠，以为辟雍之象。号万象神宫。”(33)明堂之上的“鸑鷟”，往往被解释为代表一凤压九龙，即代表武则天的女性权力凌驾于男权之上。(34)这种解释绝不可信。武则天上台绝对不是一场性别的战争，而“鸑鷟”乃是象征大周兴起的神鸟，《国语·周语》云：“鸑鷟，周之兴也，鸣于岐山。”而且关于“鸑鷟”的描述，在纬书中相当普遍。因为武则天建立的是大周政权，模仿的是历史上的周朝，所以才有“鸑鷟”的设置。将其安置在明堂之上，取其凌空飞翔之意。值得注意的是，政圣元年之后，“鸑鷟”被“火珠”取代，后者则显然取佛教摩尼之意了。明堂作为儒家礼仪建筑，其功能不必赘述。武周代李唐的登基大典就在明堂隆重举行，明堂也成为其办理朝廷政务的政治中心。天授二年()正月，她亲祀明堂，合祭天地，以周文王及武氏先考、先妣配，百神从祀，并于坛位次第布席以祀之。但是武则天的明堂并不仅仅是一个传统的明堂，正如福安敦所论，武则天明堂其实是杂糅了中国传统政治礼仪与来自印度的佛教宗教仪式的产物。在这个明堂里，武则天举行了盛大的无遮法会，并且纵民人观看。正如贵霜王朝的丘就却转轮王大寺举行无遮大会一样，是巩固自己的转轮王地位。(35)证圣元年()大火之后，明堂被焚，重修后改名“通天宫”。不论“万象神宫”还是“通天宫”，都超出了原先儒家政治伦理的范畴，开元二十六年()，唐玄宗以其“体式乖宜，违经紊乱”为由，遣人往东都将明堂毁掉。莫高窟第9窟中心柱西向面所绘白描画，以往根据题记定名为“嵩山神送柱图”，最近确定为“嵩山神送明堂殿应图”，所绘之事为武则天修明堂时，嵩山神为其送明堂殿冲天柱之事。足见明堂之影响，远达边陲。据记载，明堂“有巨木十围，上下通贯”，大概嵩山所送即为此木。(36)现在基本上大家都接受，武则天的明堂带有鲜明的“转轮王”建筑特色。而在明堂以北17米处建立的天堂，则是明显的佛教建筑。三、作为转轮王的隋唐皇帝：官方、精英和僧俗的记述隋唐时代最为前代学者所

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